黃應貴，2008。第一章導論+第四章：田野工作的理論與實踐。《反景入深林：人類學的觀照、理論與實踐》桂冠
第一章
導論
陳述作者黃應貴個人的人類學經驗以及說明人類學發展的歷史背景：
身為一個在非西方世界成長的人類學學者，對這門學科的看法，至少有主要三個來源：一是國際人類學知識發展的衝擊，一是研究對象的刺激，最後是人生經歷的影響。
作者在青少年時期的一次憤怒的賣菜經驗，使得他決定要未來要念的是經世致用之學，因為歷史老師的影響，他進入了臺大歷史系後，才發現當時的歷史學訓練以訓詁考證為主，離「經世致用之學」相去不可以道里計。(頗有同感，在本身大學讀歷史系的氛圍中，確實覺得當今歷史系確實大多不是經世致用之學)而後在歷史系讀了一年後轉入了社會系。大學時期又讀了米德的《薩摩亞人的成年》原文書，這本書挑戰了當時西方社會所認為的普遍性真理，使得他大為震驚。而大三暑假一次打工經驗協助一位美國社會學家顧浩定進行問券調查，發現了社會科學普遍存在的盲點，以及更體會人類學注重被研究者觀點的學科特性。促使他對人類學產生興趣，考入了台大考古人類學研究所－即現在的人類學研究所。
當時的田野實習課，在南投縣信義鄉望美村的久美部落進行，這是他第一次接觸到台灣的原住民。1960年代年末期以來，當地人開始接觸到資本主義市場經濟，其努力與掙扎，令他想起小時候的生活情景，也勾起少年時期的豪情壯志，加上當時中研院正推動「濁大計畫」，需要有人從事該地區的原住民研究，他便選擇布農人的經濟發展作為碩士論文的主題，以便兼顧學術研究及社會實踐的目的。在從事田野工作及撰寫碩士論文過程中，他確實也協同當地人解決其經濟發展上的相關問題。
畢業後，他進入中研院民族所工作，再回到久美聚落時，發現當地儲蓄互助社市場機制的奇怪現象，窮人存錢給有錢人再投資，使得貧富差距日益擴大。當地一些與他熟悉的朋友便對他說：「你只幫助了有錢人」，使他大吃一驚。也意識到真正的解決之道是去面對更基本的問題：資本主義經濟之外的另一種可能。(不太理解這裏研究的轉向和擴大對於真正的貧富差距加大問題有何幫助？)於是開始研究親屬、政治、宗教等其他社會文化層面。因此，他必須面對布農的前輩研究者：馬淵東一的觀點。
在布農族社會文化的研究中，日本學者馬淵東一的父系繼祀理論，到1980年代中期以前，一直是支配性的解釋。但他自己的田野調查所瞭解到的布農族卻與馬淵東一不相符。他無法釋懷，並將田野地由具族群混雜且經遷移的久美聚落改到當時對外更孤立而未經遷徙的東埔社。1980-1981他到美國哈佛大學進修一年，著名的人類學家葉爾曼建議，要解決這研究問題，去英國進修較有幫助，於是他便申請國科會補助，在1984年前往倫敦政治經濟學院攻讀博士學位。
在倫敦的求學四年中，特別是1970年代末期對於法國人類學家牟斯的重新重視，使他再度整理及擴展了人類學知識，重新理解過去所收集的民族誌資料。並找到了解決他與馬淵東一衝突的方式。
布農人的傳統「人觀」，我們發現：他們認為一個人有兩個精靈(布農語hanitu)；一個是在右肩，決定一個人利他、慷慨、追求集體利益等合乎道德的行為；一個是在左肩上，決定一個人追求私利、傷害他人的行為。而一個人從出生到死亡的過程，便是在尋找如何平衡兩個性質相反的精靈之驅動力。布農人早已發展出一種人生觀：一個人在有生之年，必須由其對於群體的實際貢獻，來得到群體對個人能力的公認；精靈的能力，一方面繼承自父親，另一方面又可由個人後天的努力來強化。很自然的結合了馬淵東一和他的不同解釋。
文中提出三個例子，說明布農人文化上「人觀」之重要性。但研究者往往被自己原有的文化觀念與理論訓練所限制，也就無法注意經常出現的現象及其背後的深遠意義，自然無法更深入地瞭解其社會文化的特色。因此，對於當地人主觀中重要概念的理解，實包含了對於被研究對象深層特性的掌握，及研究者在研究理念乃至理論發展上的突破。
由於人觀的探討，促使他進一步系統地探討當地人的「基本文化分類概念」。這個研究計畫，不但可回應後現代主義或後結構論對於當前社會及人文科學所使用的許多分類概念的批評，更能進一步提出具有批判性、反省性以及創造性的研究切入點。
結語：知識的探索實有如登山，登山的人都知道因視野的不同而使所看景色有所不同，只有爬到山頂的人，才會發現後面還有一座更高的山，而這種不斷追求更高境界的好奇與企圖，才是學術研究發展的最主要動力。
十五、十六世紀以來西歐資本主義的全球性拓展，使得西歐人比以往更頻繁地接觸到異文化的「他者」。文藝復興以來哥白尼天文學革命與地理大發現、啟蒙時代以來的地質學革命與生物學演化論等。這個歷史過程，最後促使西歐人把他者的「差異」視為「文化」，這便是現代人類學的開始。直到1920年代，現代科學人類學的文化概念才真正建立，對十九世紀末期演化人類學之「臆測性知識體系」提出很強烈的批判。特別是馬凌諾斯基在英國發展的功能論、芮克里夫布朗的結構功能論，以及鮑亞士在美國發展的歷史學派，而且，直到馬凌諾斯基建立了人類學方法論的獨特地位：田野工作，才賦與人類學知識以現代科學基礎。
不解的地方：文中頁19提到：為了維持帝國的秩序，基督宗教逐漸受到重視，甚至成為羅馬帝國的國教。原因之一，即在於基督宗教是普世性的宗教－所有信徒都是兄弟姊妹。因而，宗教的力量提供了容忍異族以建立包含不同族群文化的帝國秩序的基礎。(以前沒聽過，不知這說法從何而來，後來老師解釋可能是黃應貴的個人見解)
第四章：田野工作的理論與實踐
以參與觀察為主的田野工作，經由哈登及芮佛斯等劍橋學派學者在1898年托瑞斯海峽調查以來的努力逐漸發展。到馬凌諾斯基時，則更具體「證明」長期田野工作的科學性及效用。
人類學田野工作的特色，人類學家第一個工作，多半會選擇一個異文化作為其研究對象，即使是研究自己的文化，也會選擇一個與研究者本身成長經歷完全不同的對象(難道沒有反例嗎？譬如身處其中族群的人們自己作人類學的研究)。其次，經由參與觀察的過程，田野工作很容易讓研究者接觸並瞭解到被研究者的觀點。第三，由前兩者所產生的比較觀點。第一種尋求更具普遍性與真實性質與解釋。第二種建構出類似韋伯提出的理念型。第四，長期而深入的田野工作可以培養整體的全貌觀。第五，田野工作可以培養一種具有前瞻性的批判性視野。
隨著人類學理論的發展，田野工作有其不同的位置與意義。在早期功能論的時代，人類學被視為科學，而是研究對象為客觀存在的客體，田野工作有如自然科學的實驗而被視為一種科學的方法，人類學家往往自視為研究對象之外的外來觀察者。但到今日，人類學已不再徘徊於科學與人文學之間而尋求如何超越客觀論與主觀論的對立。這不但強調其研究對象是「人」本身，更注意到研究對象應包括研究者與被研究者之間互為主體的關係，以及研究者自我的角色等。
人類學知識乃至於研究者的文化偏見，一直是人類學發展上的重要轉折，人類學史上有個有名的例子，及李安宅對於北美祖尼印地安人所做的研究。他的研究凸顯出人類學家所建構的知識，往往潛藏著研究者的文化偏見。但這樣的偏見，卻也透過人類學田野工作的深入理解過程後才可意識到而加以剃除。
全面性的田野工作強調多面與深入，不但費時費力，往往更須賴研究者與被研究者之間建立一種「誓約式的」關係。儘管如此，田野工作本身還是建立在殖民者/被殖民者或統治者/被統治者、優勢者/劣勢者等不平等關係的基礎上，這也正是田野工作與人類學自1970年代以來所受到的嚴苛批評。
二次大戰以前，歐美人類學家幾乎很少對殖民情境或體系本身從事足夠的必要研究，探討更小單位的社會文化問題，避開讓殖民政府難堪的研究課題，自然也忽略了研究主題對被研究者之適切性以及人類學家對被研究者在道德上應有的「承諾」。上述有關殖民主義的問題，在日後人類學的發展歷史中，逐漸被面對。如馬凌諾斯基試圖在功能論的架構下分析殖民情境下的文化變遷。結構馬克思理論與政治經濟學理論所開展觸的研究方向，使殖民主義或殖民史早已成為當前人類學研究的重要課題之一。為解決適切性及涉及問題而發展出的行動人類學或應用人類學，早已使一部分人類學家直接投入實際問題的處理中。
在1970年代末期到1980年代末期發展的實驗性新民族誌或書寫文化，提出兩個最主要的質疑。第一問題是關於人類學民族誌的權威性，第二個問題則涉及人類學家與被研究者之間的不平等關係。對於前者，民族誌所呈現的，不只是部分的真理，更是人類學家與被研究者互為主體所共同塑造出來的，它自然也是「多聲的」。至於第二個問題，日本殖民政府統治臺灣時，日本人類學者先是為了卑南族、排灣族、魯凱族是一個族或三個族爭論不休。使得提及殖民政府與被研究者因吸收人類決知識能力上的不同而加深兩者之間不平等關係的問題。而近來的發展，均意識到超越客觀主義與主觀主義的重要性。人類學家傾向於民族誌是人類學家與被研究者互為主體所共同塑造出來的，它自然也是「多聲的」。
針對人類學家與被研究者的不平等關係，應可區辨兩個層面：一為研究者與被研究者之間的私人關係；另一為兩者所隱含的不同人群類別之間的社會關係。第二問題，鑑於誓約式關係的虧欠心理，除了盡量遵守人類學的倫理原則外，往往因難以滿足回報的要求而退卻。事實上，這些問題也只有透過長期的田野工作，才可能分辨哪些真的是當地大多數人的期望，那些只是少數人使用主流社會的思考來爭取私利。就作者而言，最能回報且又能被當地人接受的方式，便是訓練他們如何去研究自己的社會與文化。
我們可以瞭解到：人類學家的田野工作，並不純粹是收集資料的方法，而是訓練人類學家的視野與能力的過程，它具有認識論上的意義。環顧臺灣的學術界與人文界，田野工作早已成為一種時髦與濫用的情況下，有些少數人類學家從事田野工作有如觀光訪問，只有在節日慶典時才現身，使得前述優勢者/劣勢者之類的不平等關係更加惡化。當務之急恐怕只有鼓勵回歸到長期而深入的田野工作。
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